破解馬王堆千年不腐女屍頭頂神祕的皇家光暈

神祕的古墓，離奇的傳說，傳世的奇聞，詭祕的咒語……儘管之前已經登載過有關古墓的文字，但是覺得遠遠不能滿足朋友們的興趣需求，因此計劃出一套關於古墓、古國、古文明的專題性介紹文字，圖書年底計劃推出前期1-2本，希望屆時能與同人們一起探討這埋在地下的萬年神奇。下面這篇還是《歷史密碼》裏摘取的文章。1972年在湖南長沙馬王堆發掘的漢墓，是我國考古歷史上的一次重大發現，其中一號墓發掘出了一具女屍，該女屍埋於地下已經二千一百餘年，但出土時外形完整無缺，全身皮膚細膩，皮下脂肪豐滿，軟組織尚有彈性，肌肉組織和軟骨等細微結構也保存較好，往其體內注射防腐劑，其血管還能鼓起來，就連手指和足指上的紋路都非常清楚，令世人震驚。

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   隨葬物品有漆器、陶器、帛書、紡織品、帛畫、樂器等大量珍貴歷史文物，對研究我國古代歷史文化具有重要的意義。馬王堆漢墓的發掘成爲二十世紀最重要的歷史考古發現之一，使我國考古界有了“北有兵馬俑，南有馬王堆”的說法。馬王堆女屍被發現後，關於他的身份便成了衆人議論的焦點，各種猜測和傳說不一而足，這其中最離奇的是說馬王堆女屍是漢文帝的生母，甚至還有一部電視劇《辛追傳奇》對此大加渲染，那麼馬王推女屍真是漢文帝的母親嗎，她的真實身份究竟如何?

馬王堆女屍出土後，在其墓葬中發現了刻有“侯家”和“侯家丞”的銘文和封泥，以及一顆有“妾辛追”的印章，由此我們只知道墓主人名叫辛追，身份則與侯家族有關係，於是學者們以之爲線索，對墓主人的身份進行了種種推斷，總結起來主要有四種猜測。

一是說墓主人是長沙王吳臣的妻子、侯利蒼的女兒。吳臣是第一代長沙王吳芮的兒子，世襲長沙王;利蒼是劉邦部將利幾的兒子，因爲在平定淮南王叛亂的過程中立下了功勞而被封爲侯。在墓葬中發現了刻有“侯家”和“侯家丞”的銘文和封泥，還有一顆刻有“妾辛追”的印章，而據史書記載，利蒼被朝廷派到長沙國丞相，處一人之下，萬人之上，有資格把女兒嫁給長沙王，因此這些很可能是孃家的隨葬品;另外，從漢初分封異姓王的特例來看，朝廷也很可能是派利蒼前來監視長沙王，而爲便於監視，利蒼將女兒嫁給了長沙王吳臣。

二是說墓主人是第一代侯利蒼的妻子。主要理由是墓中出土的遣策竹簡是漢初的字體，“侯家丞”是侯的屬員，“右尉”是長沙國丞相的屬員，這說明墓主丈夫的身份，既是侯，又是長沙國丞相，而根據史書記載，利蒼爲當時封國長沙的丞相，全家都居住在長沙，因而很可能家屬死後就也葬在了長沙;據此推斷，馬王推女屍應是第一代侯利蒼的夫人。三是說墓主人是第二代侯利的妻子。據《漢書》記載，利是利蒼的兒子，繼承了利蒼的爵位。這種觀點的主要根據是在墓中發現了文帝半兩錢，因爲利蒼在高後三年就死了，所以不可能是第一代侯;又由於在所發現的封泥中，只能發現侯國人物的活動痕跡，而找不到長沙國相府官吏活動的痕跡，因此，不可能是侯當丞相的時候下葬的;又根據墓地嚴格正規的特點，漢代列侯家丞制度到文帝時才正規化，所以墓主人應爲第二代侯的妻子。

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四是說墓主人是漢景帝的妃子程姬。1973年第9期《文物》上發表了一篇題爲《馬王堆漢墓女屍究竟是誰》的文章，作者是陸甲豐。文章詳細引述了《太平寰宇記》的記載，說是在“在(長沙)縣側十里”有“雙女墳”，而“雙女墓即漢長沙王葬程、唐二姬之冢。墳高七丈”。這馬王堆漢墓的實際狀況完全相符，至於墓中發現的“侯家”等銘文的漆器，作者分析應該“屬他人贈送隨葬品”，而馬王堆漢墓規模宏大，說明墓主人身份應在公主、貴人、妃以上;並由此推測女屍就是程姬。

這四種猜測都有其根據和合理的地方，因此僵持不下，沒有定論，民間便據此產生更多的猜測和傳說，然而事實很快便大白於天下了。

1973年底至1974年初，考古人員相繼對馬王推漢墓的第三號墓和第二號墓進行了挖掘。經過歷時數天的辛苦勞作，在二號墓中發現了“利蒼”、“侯之印”二顆印章，後經認真尋找和細心挖掘，又在泥漿中找到了一枚“長沙丞相”官印。三顆印章中“利蒼”印爲玉製，頂方形，長寬各二釐米，字體爲陰文篆體;另外二顆爲龜紐鎏金銅印，長寬各爲二點二釐米，同樣用陰文篆體刻有‘侯之印’和“長沙丞相”。發掘出的這三顆印章與《史記》、《漢書》中的有關記載完全一致。至此，馬王堆漢墓主人的身份就很明確了，二號漢墓主人爲侯利蒼，一號漢墓的主人是侯利蒼的夫人辛追，而三號墓的主人則是侯的兒子。也就是說第二種推斷是正確的。

辛追的身份雖然明確了，但她的身世卻仍然是個謎，遺憾的是查遍所有史籍，都沒有關於“辛追”這個名字的記載，這樣，關於馬王堆女屍的身世便成了一個難解之謎。民間對她的想象和猜測也就多種多樣，有說她是湖南人的，也說是河南人的，也有說是江蘇人的，但都沒有確鑿的證據。而說辛追是漢文帝的生母，實在是出於一個巨大的誤會，這個誤會把漢文帝的兒媳當成了漢文帝的母親。前文提到，有人根據《太平寰宇記》的記載推測馬王堆女屍是漢景帝的妃子程姬。據《漢書·長沙王發傳》記載，長沙王劉發的母親唐姬原先是漢景帝的妃子程姬的侍女，有一次景帝召程姬入見，程姬有事情迴避，沒有去見景帝，而侍者唐兒卻在晚上進去見到了景帝，景帝喝醉了不知道，以爲來的人是程姬而臨幸了唐姬，於是唐姬就有了身孕，即是後來的劉發。也就是說，漢景帝與唐姬生下了劉發，唐姬實爲漢文帝的兒媳。而在《太平寰宇記》中則說，在長沙“縣側十里”有“雙女墳”，“雙女墓即漢長沙王葬程唐二姬之冢，墳高七丈”。

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馬王堆漢墓出土後，有人認爲“雙女墳”就是馬王堆漢墓，於是民間開始對馬王堆女屍進行好奇猜測，認爲馬王堆女屍就是漢景帝的妃子，也就是漢文帝的兒媳。時間一長，凡夫俗子張冠李代，竟以訛傳訛的把唐姬傳成了漢文帝的母親，而傳奇小說和電視劇的任意戲說，更是加深了民間對這個歷史空白人物的誤解。

事實上，考古發掘已經證明馬王堆漢墓並非“雙女墳”，馬王堆女屍辛追自然就不是漢景帝的妃子了，何況即使馬王堆漢墓真是“雙女墳”，馬王堆女屍也只是漢文帝的兒媳，因爲漢文帝乃是漢景帝的父親。由此可見，沒有根據的任意猜測，會在多大程度上曲解歷史。

馬王堆墓中的房事祕術：中醫界的鎮界之寶

早在幾年前，《書屋》的一位編輯朋友就問我可以寫點什麼，並說有好的題目可以寫系列文章搞個專欄連載。記得當時我將小文《千古疑案“莫須有”》交這位朋友的同時，便草擬了十來個題目給他，其中就有本文的題目。由於諸多的雜事與文債，這一設想未能付諸實行，但卻一直縈懷於心。

之所以將題目定爲《衆說紛紜房中術》，是因爲關於這一問題，古今中外，見仁見智，異說紛呈。且不說從不同學科的角度看待可以得出不同的見解和結論，即使是從同一學科，例如從社會學或者是婚姻社會學的視角觀察，也很難得出共識。其原因即在於，與中國古代諸多的文化現象一樣，房中術遠遠不只是一個簡單的男女性問題或醫學問題，也不只是一個簡單的社會學的問題，而是在中國傳統文化大背景下出現的一種極爲複雜的社會文化現象。這不，針鋒相對的文章出現在《書屋》雜誌上了，這就是一九九八年第四期所載舒蕪先生的《性學，我們古已有之麼?》與一九九九年第五期所載王立兄的《性學，我們古已有之》。兩位作者，一位是文史界的前輩老師，一位是醫史界的學兄，都是我所尊敬的治學嚴謹的學者，所論應該不虛。然而分歧俱在，真讓對中國古代房中術不太瞭解的人(真正瞭解的人確實不是太多)莫衷一是。

   我以爲，性學是一個西方傳來的名詞，所指當爲性科學。要考究性學是否在中國古已有之，首先必須對“性學”與“房中術”兩者分別在各自文化背景中的內涵與外延進行界定，看其所涵蓋的內容是完全重疊、大部分重疊還是隻有小部分重疊。如果是完全或大部分重疊，則可以認爲性學在中國古代早已有之;如果不是，答案則是相反。當然，這一工作不是一篇小文可以解決的，本文擬就其主線脈絡稍作清理，或能澄清某些問題。

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就目前可見資料看，較早而又比較系統的古代房中術資料是一九七三年底從長沙馬王堆三號漢墓出土的一些簡牘帛書。其中涉及或專門論述房中術的有《十問》《合陰陽》《天下至道談》《養生方》和《雜療方》。前三書主要討論的是怎樣通過導氣(氣功)、藥物和性活動以加強男性性功能，以及怎樣通過男女性活動並輔以導氣以求得男性健身延壽的養生方法和理論;《養生方》記載了三十三種疾病或事項的九十餘個養生與治療方，其中有食療、食養方，有內治方，有外用、外治方，絕大部分是房中養生方(此就字面上的廣義而言。醫家可稱之爲“補腎壯陽方”，方士則稱之爲“春藥”)，即通過藥物的攝養與治療以消除男性的某些性功能障礙的方法，也有少量房中導引養生理論的內容附於全卷之末;《雜療方》的內容比較複雜，主要部分爲房中藥養及藥治，兼有一些禁咒之法等。這些房中書具有的特點可以概括爲一箇中心和一個目的，以及圍繞中心和達到目的所運用的五種手段：

一箇中心是以男性爲中心。例如，意欲加強的是男性性功能，希望通過性活動求得健康長壽的是男性，在性活動中獲得性體驗、性快感的主體也是男性。即使在一些關於性活動過程的細節描繪中出現了少量反映女性性興奮程度的體徵(如“五欲之徵”、“五音”、“十已”等)，也是爲了讓男性可以知時而動，準確地把握進出的時間與動作(如“十動”、“十勢”、“十節”等)、抽動的頻率與深淺度(如“十修”、“八動”、“九淺一深”等。後世道教房中內丹採補術中的“進火”、“退火”、“抽添”等均與此有關)以及適時地導氣保精等，免得傷害身體。換句話說，女性是一種被男性借(用)以獲得身心健康和感觀愉悅的性工具;女性性興奮度的體徵則是男性性行爲程度與進度的刻度表。這一特點，在中國古代房中術中貫徹始終，從未改易。

從字面上看，房中術的目的是求得養生長壽，但具體而言則是求得性感享受與健康長壽的高度統一，變耗精傷神(古人的認識)的單純性交活動爲補養精神的性養生，以達到享受與健康兩不誤。爲了達到這個目的，採取瞭如下五種手段：其一，通過氣功(導氣)養生以加強身體和性功能，並在性活動中輔以導氣治氣以養精攝生。後者即所謂房中導引，爲後世房中採補術之濫觴。同墓出土的《導引圖》和《卻穀食氣》當爲前者的配套用書。其二，通過食用一些藥物與食物以治療某些性功能障礙的疾病，恢復並加強性功能，以便更好地進行房中養生的性活動。《養生方》和《雜禁方》中的內服藥方多屬此類。其三，運用一些藥物或經過藥物製作的器物外用於男女性器官，以刺激性慾，引起性衝動，激發性高潮，以利於進行和完成性養生活動，並提高其質量。《養生方》和《雜禁方》中的外用方多屬此類。

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其四，講究性交的動作與技巧。認爲動作與技巧若合符節則可強身健體，否則相反。“房中術”者，“房中”(性交之隱語)之技巧與術式也。不管人們願不願意承認，這是房中術的主要內容，離開了性活動，房中術便不復存在。

其五，講究御女多多益善，少了反而有害身體。如《養生方》說：“食脯一寸勝一人，十寸勝十人。”“勝”者，戰而勝之;“御”者，駕御，如君御臣、男御女、人御畜之類。在古代，房中術又稱之爲“採戰術”、“御女術”，均體現了女性爲男性的性工具的不爭事實。此外，所謂“勝十人”，指的是一夜之中或者是不間斷地連續與十位女人交戰，並非指在不同的時間分別與十位女人行房事。

小知識：房中術

房中術即中國古代的性科學。從現代性科學的觀點來看，房中術主要包含有關性的常識、性技巧、性功能障礙治療與受孕等方面，同時它又不侷限於性，而是把性與氣功、養生結合在一起，和追求長生不老或延年益壽結合在一起。目前從史籍中看到的是，它最早出現於漢代，而且和道家關係極爲密切。長期以來，房中術被人們塗上一層神祕、玄虛的色彩，但實際上它在很大程度上代表着中國古代的性學理論。

以上構成了馬王堆出土房中養生書的內容主體。後世房中術的發展，雖然外延有所擴大，但基本上沒有脫離這一內容的整體框架。例如，漢魏以降出現的以女性身體爲“爐鼎”的房中採戰(採補)之術，便是這種以女性身體爲養生工具的房中術與神仙方術中金丹術理論的結合;後世氾濫爲害的房中藥物，其濫觴亦可追溯到馬王堆的漢墓前;其他如外用藥物與器物以助情，希望通過藥物或方法使男陰更加長大粗壯、女陰更加細小狹窄以使男性獲得更多的性快感，領先於世界並可與西方“貞潔帶”相媲美的以保證女性貞潔不貳的“守宮砂”等，其源頭莫不在此。　

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   在古代，房中術從來就是傳統養生術的一個組成部分，這在漢代便已經明確。《漢書·藝文志》將“方技”類書籍分爲四家，即“醫經”、“經方”、“房中”和“神仙”。其中“醫經”爲醫學理論著作，“經方”爲醫藥方書，“房中”爲房中術書，“神仙”爲辟穀服食和按摩導引書。按現在的標準分類，前兩者爲醫書，後兩者爲養生書。這與馬王堆出土的古籍性質完全一致。在爲世人所稱道的唐代著名醫學家孫思邈的代表醫著《千金方》中，也是將這些內容歸入卷二十七“養性”(筆者按：“性”與“生”通。)之下，名之曰“房中補益”。《漢書·藝文志》在給房中著作的內容及性質所作的提要評述中說：“房中術，情性之極，至道之際，是以聖王制外樂以禁內情，而爲之節文。傳曰：'先王之作樂，所以節百事也。'樂而有節，則和平壽考。及迷者弗顧，以生疾而隕性命。”這裏將房中之事(注意：並非指房中術本身或其著作。)稱之爲情性之“至道”，正與馬王堆出土的《天下至道談》一致。對照《漢書·藝文志》對其他書籍所作的提要評述，可以看出，班固這段話並非褒語。他想表達的意思是：性生活是人的性情之至極，但沉迷其中，則容易產生疾病而丟掉性命，故應該有所節制，方能享其天年。“聖王”之所以作樂(先秦“六藝”之一)，則是爲了使人們能夠將自己的部分情感(激素?衝動?)通過外部感觀加以宣泄，使包括性生活在內的愉情“百事”有所節制，以免過度而傷害身心健康。作爲一份完整的書志，對已有的房中書不能不錄，故在著錄的同時，在提要按語中予以警示，其傾向性是非常明顯的。人們往往將這段文字作了錯誤的解讀。

馬王堆房中書出土後，學術界尤其是中醫學界如獲至寶，認爲其價值輝煌;更有一些企業進行商業炒作，開發出一些產品(當然是、也幸好是掛羊頭賣狗肉)。殊不知，馬王堆三號漢墓的男性墓主人雖然錦衣玉食但只活了三十歲左右，比他的母親、睡在一號漢墓中的那位患了血吸蟲病的老太太還短壽二十多年。是否正是這些生前愛之不捨死後還要帶到棺槨中陪葬以便可以在“天國”中繼續參閱修習的房中書使其對性事“迷者弗顧”，未能“和平壽考”，過早地“生疾而隕(了)性命”呢?至少，死者未能得益於此，則是毫無疑問的。這個問題，從未見有研究馬王堆房中書的學者提起過，是忽視?是迴避?不得而知。

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如所周知，中國從來就是一個理論與實際相脫離的社會，紙面上講得再好，並不見得行爲上就一定會好，有時甚至截然相反。所謂好話講盡壞事做絕的現象觸目皆是。例如房中書，無論其中講得怎樣頭頭是道(這裏預設其中所講的養生理論是絕對正確、顛撲不破、放之四海而皆準的真理)，客觀上也無法使人們在“房中”獲益。道理很簡單：在古代，能夠接觸和閱讀到房中書的人決不可能是一般百姓(印刷術至唐宋以降才產生和逐漸普及，宋明理學的興起又使房中書的普及成爲不可能)，能夠運用房中書指導性實踐的大多不是一般老百姓。只有有產有閒階級，才能購買配製“補腎壯陽”的春藥，才能搞到助情的奇器淫具，才能迎娶或購買(更不要說去秦樓楚館冶遊或在民間強佔)多位女子可御。平心而論，當你既有錢又有閒，還有一大羣活生生的花枝招展的女人整天圍繞在身邊，而且按照房中書的理論，性事只要技巧合規合矩，不止是可以愉情，還可以養生，御多女(以未婚女性爲佳，少女更是養生上品)更可以延年益壽(按照孫思邈的說法，一個男性的性對象要不斷變換，“數數易女，則得益多。常御一女，陰氣轉弱，爲益亦少”，甚至有害)，甚至(按方士的說法)可以不老成仙(此爲房中書中常見的內容。如孫思邈說：“黃帝御女一千二百而登仙。”)，除了縱慾，你還能有什麼選擇!中國傳統醫學與養生學的理論精華如治氣積精、安神定志、形神相保、補惜腎精、順察天地以合陰陽等，在成羣結隊如花似玉的肉彈面前，不來個“桶底脫”以步侯之子(馬王堆三號漢墓墓主人)與西門慶等人之後塵，已是天大的幸事，欲求長壽，何異於緣木求魚。

根據馬王堆房中術的內容，並將其置於中國傳統文化的大背景中看，古代房中術的產生，當出於方士而不是醫家之手，哪怕我們可以將這些方士稱之爲養生家。自漢代中後期始，早期的房中術與秦漢以降興起的神仙方術尤其是金丹(內丹)術結合，便日趨神祕。

從傳播範圍來看，在漢文化圈中，房中術主要流傳於道教徒、江湖術士以及社會上層的少數人之中，包括帝王在內的許多人也未必能夠隨便見到，故在宮廷不時有獻書獻藥之事發生;在民間則如有人偶而從江湖術士手中得到一本房中祕書、一種房中術式或一枚助情藥丸，便如獲至寶。大約在公元六到七世紀時，中國的房中術傳入印度，逐漸分爲兩支，其一與印度佛教結合，繁衍出一種講求身心合一、性命雙修的佛教宗派，即密宗(又稱“密教”、“祕密教”)，其正統主流爲金剛乘(早期稱之爲“真言乘”)。另一支與印度教結合，產生出“性力派”。隨後，佛教密宗又逐漸逆向東傳至尼泊爾、東南亞以及西藏(留在西藏者成爲藏傳佛教，即“喇嘛教”)，八世紀進入中國內地，又反過來影響了中國的房中術尤其是道教的性命雙修術。至少至元代，密宗喇嘛教的性命雙修術已經傳到宮廷之中，稱之爲“演揲兒”。爾後又滲入民間，明清小說中經常出現的蕃僧傳授房中術和春藥，部分當與此有關。

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從內容及形式來看，後世房中術的內容大框架雖然沒有多少變化，但傳播的形式則日益豐富。例如，除了書籍外，至遲在東漢又出現了圖畫，即所謂“春宮圖”或“祕戲圖”。所謂“戲”者，房事之謂，這種說法在馬王堆的房中書中已經出現。還出現了描寫房事內容的文學作品，並將房中術的技巧、術式與名詞引入其中。這類作品以小說爲多見，古代稱之爲“香豔”，當代稱之爲“色情”，至今尚存者還有不少，見於書目著錄者更多;辭賦則以唐代白行簡(白居易之弟)的《天地陰陽交歡大樂賦》爲代表，它以出於敦煌石窟的藏經洞而聞名於世。

此外，與房中術同時產生併爲房中術服務的房中藥物(春藥)與助情器物(淫具)日益繁多。這類物品，只能助情而不能健身，正如一柄雙刃劍，有性功能障礙者可以用之療疾以享天倫之樂，但用之太過則對身體貽害無窮。以此喪命之事僅帝王則幾乎每個朝代均有發生。對此虎狼之劑的危害，明代著名養生家高濂在《遵生八箋》中已經詳細論述並予以抨擊，有興趣者可以參看。

中國古代房中術的主要內容、馬王堆出土房中書與後世房中術的傳承關係大致如上所述。有許多人認爲，只有馬王堆出土的房中書才反映了中國古代房中術的健康原貌，後世泥沙俱下的房中術是道教徒、方士們進行了污染，性事小說所述則更是無行文人誨淫誨盜的無聊之作，這些糟粕都應該排斥在正統的可以與西方性學相媲美的房中術之外，是異端，是末流。這好比父權社會一位做父親的人看見自己的兒子長得十分醜陋，便認爲這一定是兒子剛出生時便在醫院被他人掉了包，或者是妻子外遇留下的野種，至少也是母系血統的遺傳基因有問題而產生了變異，從來就不願意正視和承認作爲父系的遺傳基因也有問題。實際上，這只是我們的一廂情願。

   有什麼樣的社會歷史文化環境必然會產生什麼樣的文化產品。現在我們所能夠看到的古代房中術的全部內容，都是房中術歷史發展的必然產物和不可分割的組成部分。我們承認古代的房中術糟粕甚多，但是，一種文化產品必須走出神祕、走出象牙塔而坦然進入社會，在社會生活的熔爐中千錘百煉，才能健康發展，鍛成精品。中國傳統的社會環境與思想觀念歷數千年而變化不是很大。例如，直至本世紀五十年代，人民衛生出版社影印出版收有部分房中術內容的日本古代漢醫學名著《醫心方》時，全國婦聯還提出抗議，要求刪除這些內容;直至八十年代，美術學院繪畫專業的師生要畫裸體模特兒，中小學校要開設性衛生教育課程，還必須將已故政府總理在六十和七十年代所作的指示作爲法寶祭起，方能逃脫“流氓”的罵名和道德與法律的追究;直至九十年代，在某省級的“掃黃”成果展覽中，還可以看到正規出版社出版的人體藝術畫冊被視爲淫穢黃色物品。

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   如果說這些是普及於社會，恐怕誤導素質不強的社會大衆步入邪途(不進行普及教育又何能提高素質?)，那麼，在進行嚴肅的學術研究時又是怎樣的呢?作爲一位嚴肅的學者，李零先生在進行一項嚴肅的學術工作即將荷蘭學者高羅佩的《中國古代房內考》翻譯成中文時，必須參考該書引用的清代小說《肉蒲團》。他所供職的單位北京大學圖書館藏有此書。爲了查閱此書，他經過“三四道審批”和“多次'提審'，反覆盤問”，“才獲准查閱指定的那個第三回”。在有關負責人的現場監視下，他“感到渾身的不自在，好像囚犯一樣，暴露在一片可疑的眼光之中”。最後，剩下的幾條材料，他還是請留學於地球另一邊美國西雅圖華盛頓大學的朋友幫忙查找抄寫好寄來(見“譯後記”)。這就是中國傳統的社會人文環境。試想，在這樣的社會人文環境中，欲與西方性學試比高的中國傳統房中術能夠“健康”發展嗎?能夠發展成爲一門科學嗎?何況，何謂“健康發展”，何謂“不健康發展”?何謂“主流”，何謂“末流”?何謂“精華”，何謂“糟粕”?標準在哪裏，誰制定的，誰又有權利制定標準宣佈它是唯一真理並要求大家無條件地與其保持高度一致?今是而昨非的歷史虛無主義與崇洋媚外的民族虛無主義固然不對，見到洋人有什麼我們就有什麼而且比他們歷史更久品質更佳的國粹主義何嘗又對!將歷史如何如何輝煌、祖先如何如何偉大時刻掛在嘴邊的文化往往是現實世界“無可奈何花落雲”的弱勢文化，是民族自信心極端不足的一種表現。自己現在的孩子出生時的體重只有五斤、六斤，比不上人家的孩子，就一定要將已故多年的十斤老爺爺、九斤老奶奶搬出來，又有什麼意義!更何況人所比者在素質而不在體重，買個燒餅也不是看大小厚薄而是看餡料的質量，文化所比者在於面對現實步入未來所具有的持續而又旺盛的生命力，而不是歷史的悠久厚重。包袱背重了壓彎了腰將影響前瞻的視野和行走的步履。放眼世界，歷史悠久的文明古國都無可奈何地堅守在第三世界毫不動搖，僅有數百年文明歷史的國家超過了數千年文明歷史的國家對人類社會發展所作出的貢獻。這正是中國古訓所教導的：有志不在年高。

還是同一個房中術，自己看了是封建糟粕，是污穢淫亂，是誨淫誨盜，是禁書毒草，一旦被外國人看上說了一些好話，出口返內銷，又成了科學，成了寶貝，成了國粹，成了能借以傲立於世界前衛科技之林的文化遺產，成了(主要是醫學尤其是中醫學)研究者的熱門課題，成了出版商出版的熱點，成了醫藥商熱炒的對象，成了千百萬“腎虛”陽痿者的瘋狂追求。近十餘年中，數十種以性科學研究之名出版的房中術書籍涌向了社會。從禁錮走向開放，讓神祕揭開面紗，這當然是一件好事。但三人成虎，使人們以爲，房中術就是性科學(簡稱“性學”);中國古代的性科學不但內容豐富無與倫比，而且比他國產生得更早。這裏澄清幾個問題，或者有助於走出認識的誤區。

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其一，房中術究竟是什麼?這個問題其實在上面已經作了回答，這裏可以歸納一下。“房中”又稱“房內”，字面意思爲“房室之內”，暗喻“性事(活動)”，即所謂“房事”;荷蘭學者高羅佩以“中國古代房內考”作爲自己著作的中文書名，所述內容其實身不止是房中術，而是其英文書名所表達的內涵更爲廣泛的“中國古代的性生活”，或副標題所表達的“中國古代的性與社會”。“房中術”的字面意思爲“房事之技術”，亦即“性事之技術(技巧)”，涵義較爲狹窄，講求的是通過性技巧達到性活動的感官滿足，進而達到養生健體乃至長壽成仙的目的。爲了這些目的，除了設計諸多可供變換的性交體位與方法外，還藉助許多器物與藥物來“補腎”、“壯陽”和“助情”。這些器物名目繁多，見諸文獻者有數百種之多。

其二，房中術不等於性科學。正如古人所說的：“食色，性也。”飲食與性行爲是人類與生俱來的本能。但是，有了性活動並不能認爲就已經有了性學(包括欲與“性學”進行類比的“房中術”)。能夠稱之爲“學”，光有性行爲、性技巧或靠尋章摘句得來的隻言片語也不行，必須還有一套理論。自秦漢以降，產生了一套與房中術相輔而行的養生理論，但也僅僅直接指向性交本身，不但無法與西方性科學的體系叫陣，甚至不能涵蓋性醫學的全部內容。“性(科)學”應該包括哪些內容，見仁見智，無法統一，但大致的框架還是相同的。以湖南人民出版社出版的《性科學》一書爲例，該書分爲十二章四十餘節，十二個標題分別是：性的自然史、性發育史、性解剖學和性生理學、臨牀性醫學和性治療學、性心理學、性行爲學、性社會學、性倫理學、性犯罪學、性教育學、性美學、對性的哲學思考。如對中國古代房中術的內容進行分類，可以日本醫家丹波康賴的《醫心方》(984年)爲例。

    該書爲已知收錄中國古代房中術內容最齊並作了分類的古籍，於第二十八卷下列有三十個子目，分別爲：至理、養性(生)、養陰、和志、臨御、五常、五徵、五欲、十動、四至、九氣、九法、三十法、九狀、六勢、八益、七損、還精、施瀉、治傷、求子、好女、惡女、禁忌、斷鬼交、用藥石、玉莖小、玉門大、少女痛、長婦傷。其具體內容不便細論，但範圍未能超出上述馬王堆房中書。中國古代房中術的內容不會超出古代醫學的範圍，甚至還不能等同於性醫學，而只是介於古代性醫學與養生學之間的一個小小的分支;現代性科學的涵蓋面則遠遠不是性醫學可以包括的。兩者比較，答案自明。正是如此，在中國古代的圖書分類中，往往將其歸於醫學類養生項下。其內容被一些醫學著作收入。許多科技史研究者認爲，中國古代沒有科學只有技術，此說當然偏頗，不能苟同，但也未必全無些許道理。房中術不能等同於性科學，亦是如此。即使是國外學者，如對中國文化有所偏愛的李約瑟和高羅佩等人，也只是認爲中國古代的房中術爲(西方的)性學研究者提供了極爲豐富的異質文明(東方)中人類性行爲的歷史素材，是研究和了解中國古代社會與文化的寶貴資料。

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說起偏愛，不能不提到李約瑟。李約瑟一生致力於中國古代科技文化的研究。他偏愛道家乃至道教，並按照道教徒的習慣給自己起了一個道號。高羅佩在其所著第一部關於中國古代房中術(以春宮版畫爲主)的著作《祕戲圖考》中述及，當他接觸到道教房中採戰術時，感到震驚，便在書中使用了“性榨取”(sexualvampirism)這一概念，並以“妖術”(blackmagic)名之。李約瑟反對這一提法，認爲道家相對於儒家而言更尊重女性，並將女性作爲性夥伴而不是性工具對待。自認爲是一個“外行”的高羅佩便在後來所著的《中國古代房內考》中宣佈取消這一提法。實際上，道教房中術中以女性爲“爐鼎”採取精陰之氣以補陽的記載隨處可見，無法否認;“令女”在性交中擺出各種體位姿勢，然後性男性在其身體上施行相應的術式以行功，更是房中書貫徹始終的敘事語言。無論怎樣解讀，都得不出女性是男性的性夥伴而不是性工具的結論。即使在古代，這種形式的房中採補術也被視之爲犯罪的“妖術”而加以嚴懲，書證甚多，毋庸贅述。從犯罪學的角度看，既有犯罪的動機，又有犯罪的行爲，還有相配套的理論，未能真正在作爲性工具的女性身上榨取到什麼精陰之氣，並不是未能實行，而是男性的那話兒客觀上並不具有這一特殊功能，犯罪事實俱在，爲之掩飾又有什麼意義!